Por: Micaela Violeta Bedano

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La metafísica de Giordano Bruno

Algunos estudiosos del Renacimiento como Burke o Kristeller, coinciden en que la muerte de Giordano Bruno en la hoguera en el año 1600, marca el fin de este período y el comienzo de la modernidad.

Este acontecimiento parece marcar el quiebre ya definitivo entre teología y filosofía, y le otorga a Bruno el título de mártir de la libertad de pensamiento. Sin embargo este reconocimiento tardó en llegar, su condena hizo imposible a cualquier pensador que se dijera católico, leerlo o citarlo abiertamente.

De hecho su obra tuvo una circulación muy limitada hasta entrado el siglo XIX, lo que hace muy difícil estimar la influencia de su pensamiento. En este punto existen grandes controversias entre los estudiosos respecto a si es posible rastrear la Monadología de Leibniz hasta Bruno y si al Ética de Spinoza no es más que una trascripción en términos casi matemáticos de la metafísica bruniana (Kristeller, 1970).

Bruno fue entregado a la Inquisición veneciana en mayo de 1592. Este tribunal parece haber aceptado la teoría de las dos verdades como justificación, y le exigía solo su arrepentimiento por los errores de fe. Bruno intentó retractarse, pero en enero de 1593, a pedido del Papa, es trasladado a Roma donde finalmente será condenado y quemado vivo.

Los registros de su proceso no se han conservado completos y existen documentos que todavía no han sido dados a conocer por la iglesia. No obstante, hoy se tiene conocimiento de cuatro de las ocho herejías de las que fue acusado.

Se hace evidente que la aceptación de Bruno del sistema Copernicano no es sino uno de los varios motivos de la condena. Hay en este pensador numerosas invocaciones a la magia y a la hermética, hay también una tensión entre dos formas de religiosidad: una en la que la contemplación se levanta sobre la naturaleza (trascendencia que coincide con el carácter del dios cristiano); y otra en la que la contemplación busca la divinidad en el mundo (inmanencia), y, según Mondolfo, hay en Bruno un perfil atomista (más bien una afinidad entre copernicanismo y atomismo) que atenta contra la verdad que sostiene la iglesia.

De hecho, Boido en su libro sobre Galileo Galilei y la revolución científica, identifica ciertas matrices atomistas en Galileo que parecen emparentarlo a Giordano Bruno y que lo colocan en una situación de alto peligro, agravado por la presencia de Bellarmino (aquel Inquisidor que mandara a Bruno a la hoguera) en el proceso de Galileo.

Las herejías de las que se acusa a Bruno no tienen todas un carácter teológico, entre estas figuran algunas de las conclusiones filosóficas que lo definen como intelectual. Se le pide que se retracte de las beses de su pensamiento, es decir de su metafísica y de su cosmología. Puntualmente se le exige que niegue su monismo (la fusión de alma y cuerpo en una única sustancia) y la teoría de los infinitos mundos.

Esta última lleva a Bruno más allá de Copérnico, el cual a pesar de revolucionar la imagen del mundo, seguía creyendo en la octava esfera de estrellas fijas y que el universo era finito. Cappelletti observa al respecto, una progresión entre Colon, Copérnico y Bruno: “El descubrimiento de América insinúa la idea de que Europa tal vez no sea el centro de la tierra y afirma ya, como un hecho, que no es, en todo caso, la única región habitada de la misma. Y he aquí que Copérnico, sostiene y demuestra que la tierra no es el centro del sistema solar.

De la negación del geocentrismo, Bruno infiere luego la idea, todavía más audaz, de que este sistema es uno de los innumerables que pueblan el espacio infinito y que no es el centro del universo (puesto que en el infinito no hay arriba ni abajo ni centro)”(Cappelletti en: Bruno, 1981: 44 y 45). Bruno se manifestó dispuesto a enmendar sus errores en materia religiosa, pero se negó a retractarse de sus opiniones filosóficas.

Su firme conducta durante los casi diez años de proceso lo hacen merecedor de una dignidad intachable y recubre de valor a sus concepciones y teorías. Detenerse a considerarlas como parte de la historia de la filosofía resulta, a nuestro entender, un acto de justicia. Monismo, dualismo, panteísmo: la coincidencia de contrarios.

Entre 1584 y 1585 Bruno publica en Inglaterra una serie de diálogos escritos en italiano, no en latín como se acostumbraba en la época, que junto a sus poemas latinos, son consideradas sus obras filosóficas más relevantes. Tres de estos diálogos: La cena de las cenizas; De la causa, principio y uno; y Sobre el infinito universo y los mundos, constituyen lo que se ha dado en llamar los diálogos metafísicos o cosmológicos de Bruno, por contraposición a otros tres: Expulsión de la bestia triunfante; Cábala del caballo pegaso; y Los heroicos furores, que suelen denominarse diálogos morales.

En este apartado trataremos el segundo y el tercer diálogo metafísico haciendo hincapié en De la causa, principio y uno, puesto que en éste se desarrollan las ideas fundamentales de la metafísica bruniana de la que luego, en Sobre el infinito universo y los mundos, elabora la versión cosmológica. Luego de pasar dos años en París bajo el amparo de Enrique III, en 1583, ante la amenaza de continuar con la guerra civil que se venía gestando entre protestantes y católicos, Bruno se traslada a Inglaterra protegido por el embajador francés Miguel de Castelnau.

A quien dedica la mayor parte de sus diálogos italianos. Bruno había llegado a Inglaterra confiado en el crecimiento intelectual que alcanzaría en contacto con los universitarios de Oxford. Sin embargo no tuvo en cuenta los efectos de la reforma anglicana sobre las bibliotecas, las universidades y los intelectuales.

La metafísica había sido identificada como profesión de frailes y, por lo tanto, erradicada. En su lugar se daba importancia a la retórica y al rigor gramatical. En este marco, las conferencias dadas por Bruno, en las que mezcla la teoría de Copérnico con algunas tesis de Ficino y en las que plantea su monismo y la teoría de los infinitos mundos, no serán bien recibidas por los profesores de Oxford.

Bruno se verá obligado a retornar a Londres, en donde publicará al año siguiente los planteos metafísicos y cosmológicos que esbozara en aquellas conferencias. Esto explica los violentos comentarios que lanza contra los gramáticos de Oxford tanto en La cena como en De la causa, y la defensa que realiza en este segundo diálogo de lo planteado en el diálogo anterior.

Refiriéndonos ya puntualmente a sus planteos filosóficos, cabe decir que Bruno se mueve, tanto en estos diálogos como en toda su obra, manteniendo una ambivalencia, diciendo y desdiciendo como si procurara afirmar dos cosas contradictorias a la vez.

Tal vez la contradicción más fuerte es la que se da al considerar la relación entre el universo y Dios. Los planteos de este pensador parecen evidenciar una indecisión entre inmanentismo y trascendencia. Por momentos el universo es tratado como una imagen o sombra de Dios, mientras en otras ocasiones esta distinción tiende a desaparecer, Dios y el universo parecen referirse a lo mismo.

No siempre los estudiosos han estado dispuestos a admitir esta ambigüedad intrínseca a la obra del Nolano. Y entre los que la han reconocido tampoco hay acuerdo: para algunos, como F. Yates, la verdadera posición e Bruno es el panteísmo y las restantes afirmaciones son concesiones dadas al cristianismo y al pensamiento aceptado en la época; para otros hay una evolución en Bruno y un desarrollo de su pensamiento en el que se aleja del materialismo y se orienta hacia el panteísmo (Mondolfo, 1954); existe una tercera posición que se inclina por pensar a Bruno más allá de la contradicción.

Es el caso de Kristeller, quien afirma que el Nolano “tenía una visión que no era completamente expresable en términos de estas antítesis, y que estaba bastante dispuesto a aceptar el dilema” (Kristeller, 1970: 179). Esta última posición permitiría encontrar coherencia entre su metafísica y su teoría del conocimiento, la cual supone que en la cópula o fusión de opuestos se da una aproximación a la verdad divina o unidad.

Para aludir a esta ambivalencia que se da al plantear la relación entre universo y Dios, vale considerar la primera idea desarrollada por Bruno en De la causa, principio y uno. El filósofo plantea que es posible, aunque requiere esfuerzo, conocer la “causa y el principio próximo”, esto es la naturaleza; sin embargo es muy difícil e improbable, vislumbrar “siquiera en su rastro o señal, la causa y el principio primero”( Bruno, 1941: 59 y 60), es decir, Dios.

De este modo, como seres particulares y finitos solo accedemos al reflejo de Dios del que, de hecho, formamos parte. Conocemos el efecto y no la causa, los accidentes y condiciones de la sustancia pero nunca a ella en su pureza.

Nuestro intelecto y capacidad discursiva accede a los vestigios, a las vestiduras, a las espaldas de lo divino, y solo lo hace a través del espejo, de la sombra, del enigma (Bruno, 1941: 61).

En este punto Bruno se emparenta con la mística medieval, al nivel de recurrir a la teología negativa: “Este acto absolutísimo, que es idéntico con la absolutísima potencia , no puede comprenderlo el intelecto como no sea negativamente [...]

No hay, pues, ojo alguno que aproximarse pueda o que tenga acceso a tan clara luz y tan profundo abismo” (Bruno, 1941: 108 y 109) Como ya planteaba Nicolás de Cusa en el segundo libro de La docta ignorancia (Cusa, 1984), es de espíritu profano exigir razones de aquello que excede a la razón, porque aunque todo lo finito apunte a lo infinito existe entre ambos un salto cualitativo que no se salva por un proceso acumulativo. No obstante esto, tanto Nicolás de Cusa como Bruno reivindican a quienes se esfuerzan por conocer el principio y la causa, aún concientes de la imposibilidad que esto implica.

De aquí la Docta Ignorancia (ignorancia conciente) y el carácter heroico y sufriente de aquel que ama intelectualmente a Dios y se esfuerza por acceder a él (Bruno, 1987). No obstante esto, en otros pasajes Bruno vuelve sutil la diferencia entre Dios y el universo. Estos constituyen causa y efecto respectivamente, y en tanto Dios es una causa infinita, omnipotente y bella, es improbable que su capacidad infinita quede estéril al crear un universo finito, limitado y pobre.

El argumento de Bruno es que si Dios es infinito, ha de ser infinita su obra. Pero la infinitud de uno y otro presenta un carácter distinto, “ya que él es todo el infinito, concentrada y totalmente, mientras que el universo es todo en todo, desplegada y no totalmente” (Bruno, 1981: 94).

Esta diferencia tiene su raíz en la distinción cusana entre Complicatio (totalidad unificada: Dios) y Explicatio (totalidad expandida: naturaleza) que se postula en el libro segundo de La docta ignorancia (Cusa, 1984; 95 y 96).

Sin embargo, cabe preguntarse sí una causa infinita podría dejar de ser inmanente a su obra infinita, sí podrían realmente diferenciarse. De hecho, Bruno que adhiere al principio hermético que ve una ley entre la causa y el efecto, no puede mantener la distinción entre Dios y naturaleza ya que la causa presupone necesariamente su efecto.

Esta distinción, aunque aparente, constituye la base de su planteo metafísico. Dice Bruno: : “aunque descendiendo por esta escala de la naturaleza se de cómo una doble sustancia, una espiritual y corporal la otra, en última instancia una y otra se reducen a un solo ser, y una única raíz”, puesto que “el todo, conforme a la sustancia, es uno” (Bruno, 1941: 110).

Algunos de estos principios se encuentran ya presentes en el Corpus Herméticum y en el Timeo : “Si hay algo que Dios no hace, entonces Dios mismo es incompleto, una cosa que nadie puede atreverse a decir [...] Dios, por tanto, hace todas las cosas [...] está siempre en su trabajo, y aquello que hace es él mismo.

Si lo que hace estuviera separado de él, todas las cosas por necesidad colapsarían y morirían; pues no habría vida en ellas. Pero visto que todas las cosas están vivas, y que la vida no es sino la unión del cuerpo y del alma, la muerte, no es pues la destrucción de las cosas que han sido reunidas, sino la disolución de su unión” (Hermes Trismegisto, 1998: 89 y 90)

Y luego:

“todo este Cosmos, que es un gran Dios, y una imagen de Aquel que es más grande aún, y que está unido con él [...] es una masa de vida; y nada hay en el Cosmos, ni lo ha habido desde la primera fundación del universo, que no se halle vivo. [...]

Y sabe, pues, hijo mío, que todo lo que existe en el Cosmos, todo sin excepción se halla en movimiento. [Sin embargo] considerado como un todo, el Cosmos está exento de cambio” (Hermes Trismegisto, 1998: 100 y 101)

Finalmente, dicen los escritores herméticos en el primer libro del Asclepio:

“Esta totalidad [...] está hecha de alma y de sustancia corpórea. Alma y sustancia corpórea son abrazadas conjuntamente por la naturaleza y son mantenidas en movimiento [...], de tal suerte que vienen a la existencia cosas innumerables de formas infinitamente numerosas, y, sin embargo, todos los individuos están unidos a la totalidad; de modo que vemos que la totalidad es uno solo, y que del uno son todas las cosas” (Hermes Trismegisto, 1998: 131)

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