Por Micaela Violeta Bedano
DNI: 92.766.936

U.N.R.C. - Facultad de Ciencias Humanas
Depto de Filosofía - Cátedra de Antropología Filosófica
Profesora: Marina Juarez

Parte II

INTRODUCCIÓN

Suponiendo que la muerte y la vida son dos extremos de un mismo proceso, hemos decidido tomar a Heidegger para aproximarnos a una concepción de la muerte que la entienda como algo intrínsecamente humano e incluso, tal vez, como el principal problema filosófico.

Para abordar la muerte en Heidegger, primero nos introduciremos en los conceptos fundamentales que constituyen su filosofía de la existencia, para luego y dado la extensión de esta temática en su obra, remitirnos particularmente al “cualquiera anónimo” (el sujeto del cotidiano) y al consiguiente ocultamiento y negación de la muerte.

A estos aspectos hemos decidido relacionarlos, a modo de ejemplificación, con “La máscara de la muerte roja” (cuento de Edgar Allan Poe) y con “Ritos y costumbres funerarias en las grandes ciudades contemporáneas” (trabajo de Oscar Fidanza, profesor de la UBA, presentado en las primeras Jornadas Nacionales de Filosofía: “El hombre ante la muerte”, en la ciudad de Tucumán).

 

Partimos de la idea de que el sentido de la vida está en estrecha relación con el significado que se le otorga a la muerte. De esta manera, estos conceptos, Vida- Muerte, inevitablemente se remiten el uno al otro.

Para Heidegger en la angustia ante la muerte resulta puesto el “ser ahí” ante si mismo . Esto implica que, en tanto todo temor es temor a la muerte, no existe experiencia más allá del temor o angustia que permita una visión total de la humanidad como ser-en-el-mundo. Es necesario que el hombre enfrente su temor si pretende asumirse como un “si mismo”, puesto que enfrentarse a la muerte es, al mismo tiempo, enfrentarse a la vida.

Es menester, antes de continuar, comprender que solo la experiencia del temor proporciona un punto de vista del hombre en su totalidad. Huir del temor implica la fuga de si mismo, fuga que es característica del “sujeto del cotidiano” y que Heidegger denomina “derrumbamiento”.

Por otra parte, temor y miedo, según explica Luypen, son cosas radicalmente diferentes. Escapar del temor no conlleva necesariamente escapar del miedo, sino que por el contrario: cuando al “sujeto del cotidiano”, empeñado en ocultar su temor, éste se le aparece de repente, la única salida que le permite mantener su “sosiego” es la interpretación del temor como miedo.

Luypen explica: con respecto al miedo, lo siento “de” un determinado objeto pero “por” mi mismo o en mi nombre. Con respecto al temor, debemos decir también que lo siento “de” mi mundo como tal pero “por” mi mismo, por mi ser-en-el-mundo-como-tal. En el miedo el hombre se preocupa en tanto se siente amenazado por un determinado ser mundano, pero el temor no se siente de un objeto bien definido perteneciente al mundo, sino del mundo como tal. Es decir, se experimenta temor en tanto el mundo como mundo se revela como NADA.

Entonces, sí el mundo pertenece al ser hombre como existencia y al mismo tiempo, este mundo se experimenta como nulidad, se sobrentiende que el existenciario ser-en-el-mundo como tal, solo se pueda experimentar de la misma manera: como nulo, como insignificante, como nada. Y es por esta razón que el hombre no se siente a gusto en el mundo.

El hombre es un ser “arrojado” en un mundo que se revela como nada, es un ser-ya-caido-en-el-mundo, es, como dice Luypen, un tener-que-ser pero como ya-embarcado; el hombre tiene que emprender la ejecución de su ser, pero sin haberlo elegido, sin haberlo pedido.

Ha quedado en claro la razón por la que el hombre siente temor del mundo como tal. Ahora bien, cabría preguntarse porqué el mundo como mundo se experimenta como nada. Para responder esta pregunta solo nos queda remitirnos al sentido mismo que la noción de existencia tiene para Heidegger.

El autor dice: ...en el “ser ahí” siempre “falta” aún algo que como “poder ser” de él mismo no se ha hecho real todavía. En la esencia de la constitución fundamental del “ser ahí” radica según esto un constante “estado de inconcluso”[...]Mientras el “ser ahí” es un ente que “es”, no ha alcanzado nunca su totalidad . De esta manera el hombre “es” en tanto “puede ser”, y el ser es pura posibilidad. La existencia se caracteriza por estar siempre abierta y en relación con el mundo, se resiste, por tanto, a ser aprehendida como un todo.

Decir que el hombre existe, para Heidegger, no puede significar como bien explica Vattimo, que el hombre sea algo dado o algo real (algo simplemente “presente”), porque lo que el hombre tiene de específico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades.

Así es como el hombre puede ser entendido como “proyecto”, y como tal constituye una unidad de oposición entre la determinación y la posibilidad. El temor descubre entonces, la posibilidad suprema del hombre como proyecto: la muerte. Solo teniendo en cuenta la muerte en tanto posibilidad última, en tanto final, es posible adquirir una visión del hombre en su totalidad. De esta manera el temor experimentado ante el reconocimiento del mundo como nada y del ser-en-el-mundo como nulidad es temor a la muerte.

La muerte cobra así una importancia fundamental, puesto que implica el dejar de existir y se constituye como un existenciario (ser-para-la-muerte) en tanto en esta posibilidad le va al “ser ahí” su “ser en el mundo” absolutamente . En cuanto “poder ser” el “ser ahí” no puede rebasar la posibilidad de su muerte. Ésta es la posibilidad del “ya no poder ser ahí” y es, al mismo tiempo, inevitable.

Queda por aclarar un punto antes de pasar a lo particularmente deseamos desarrollar en este trabajo, y es el hecho de que la posibilidad de la muerte es lo más propio del hombre en tanto ser arrojado al mundo, es esencialmente el extremo “aún no” (posibilidad “aún no” desarrollada pero inherente) del ser del hombre como potencial.

Y por lo tanto la posibilidad de la muerte no es algo adquirido en el curso de la vida, de la misma manera que no es algo evitable. En palabras de Heidegger: desde el momento en que el “ser ahí” existe, es también ya yecto en esta posibilidad , en la posibilidad de ser-para-la-muerte.

Es así como volvemos a lo que se postulaba en el párrafo inicial: la muerte no es algo externo y ajeno a la vida, la muerte en su más amplio sentido es un fenómeno de la vida . De manera tal que el hombre es un ser-para-la-muerte y solo enfrentándose a este hecho se concibe como un “si mismo” a lo largo de su vida, como un “ser ahí” distinto del cualquiera anónimo.

EL “UNO COMO MUCHOS” Y EL OCULTAMIENTO DE LA MUERTE.

Heidegger considera que sí el “ser relativamente a la muerte” (en tanto conduce al “ser relativamente a si mismo”) es esencialmente inherente al ser del hombre, entonces debe ser posible mostrarlo en la cotidianidad misma que se expresa en las habladurías. Sin embargo, el hombre en su cotidianidad trata de escapar al hecho duro de “ser arrojado en un estado en el que no está a gusto”. Para esto se refugia en ser-uno-como-muchos, es decir en el mundo tranquilo y acogedor de lo impersonal y lo anónimo.

Su fuga de “si mismo” (del temor a la muerte) es un escape del no estar a gusto que entraña su “caída” en el mundo. Cómo explica Luypen: en su derrumbamiento el hombre se cierra al no-cubrimiento del mundo como tal y a su ser-en-el-mundo como tal para perderse en el cuidado de un mundo particular bien definido, un mundo en el que esté cómodo, aunque sea a expensas del significado propio de su autidad .

No obstante, el uno-como-muchos anónimo no ignora la muerte. Pero la considera como algo radicalmente diferente a la vida, como si se tratara de un acontecimiento que estando afuera del hombre, lo afecta. Que “se” muera “gente” quiere decir que “yo” estoy vivo.

Luypen explica esto claramente cuando dice que el impersonal uno-como-muchos solo se interesa en la certidumbre de estar aún vivo . Lo cual quiere decir que aunque reconoce que al fin y al cabo “uno” morirá, lo que interesa es que por lo pronto no le toca a “uno”. El análisis del “uno” morirá conduce a la ambigüedad del ser cotidiano, es decir del cualquiera que no sea yo. De manera tal que este “uno” es el “nadie”.

Parte II