Por: Micaela Violeta Bedano

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Nietzsche: “El Origen de la Tragedia”

“El Origen de la tragedia” es una critica a la racionalidad moderna, desarrollada a partir de un análisis del hombre griego. Es básicamente un libro de estética pero los dos principios estéticos a los que recurre (Apolo y Dionisos) ponen en evidencia la influencia de Schopenhauer.

Nietzsche expone a lo largo de toda su obra, el contraste entre dos formas diferentes de entender al hombre, a la vida y a la naturaleza: la concepción trágica, pesimista, y la concepción racionalista, optimista. La bisagra entre ambos paradigmas es representado, según Nietzsche, en la figura de Sócrates (primer racionalista e impulso de la sociedad moderna).

La tragedia griega desde la pareja Apolo- Dionisos.

La evolución del arte es para Nietzsche el resultado de la lucha constante entre dos impulsos antagónicos: Apolo y Dionisos. En esta lucha se excitan mutuamente y se impulsan a producir creaciones nuevas. Finalmente, en la antigua tragedia ática el espíritu de Dionisos y el espíritu de Apolo aparecen acoplados y es por esto que Nietzsche ve en la tragedia la más alta y gloriosa obra de arte.

Apolo y Dionisos son dioses vinculados al arte y a la música pero evocan mundos estéticos muy diferentes:

Para referirse a Apolo Nietzsche utiliza la metáfora del ensueño: esa sensación de un goce suave, de descanso profundo y belleza. Apolo es el bello sueño, es “aquella mesurada limitación, aquel estar libre de las emociones mas salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios- escultor. Su ojo tiene que poseer un sosiego solar” puesto que “se halla bañado de la solemnidad de la bella apariencia”.

El ensueño apolíneo es una película muy delgada de seguridad, serenidad y belleza que oculta una verdad cruel, espantosa y absurda. Es por esto que se evidencia en este impulso una necesidad de controlar los límites y de evitar ver más allá. Para Nietzsche, y esto es algo sumamente relevante, verdad y belleza no van juntas. La verdad es una carga pesada y dolorosa que solo se soporta por medio de un bello sueño apolíneo.

Cuando el hombre dionisíaco rompe el principio de individuación se olvida de si mismo y se funde en el abismo del uno primordial. Esto provoca espanto en la medida que implica la disolución de la subjetividad y también porque se descubre que el mal yace en la fragmentación, es decir en el principio de individuación que ha dado cabida a los hombres, y a todos los entes que existen, como seres particulares (a esto nos referiremos más adelante).

No obstante, la unión entre los hombres y la unión de estos con la naturaleza produce una elevada cuota de placer. De esta manera el estado dionisíaco es un momento excesivo en el que placer y dolor se convierten en una sola gran emoción que Nietzsche compara con la embriaguez.

A este estado de embriaguez y de éxtasis se accede de dos formas: o por la ingestión de una bebida narcótica o por la fuerza primaveral. Esta última forma permite ver a Dionisos no solo como dios del vino pero tampoco solo como dios de la vegetación. Conrado Egger Lan considera más adecuado identificarlo como dios de la naturaleza salvaje y relacionarlo con lo animal mas que con lo vegetal . Esto explicaría porque las bacantes al principio de la ceremonia consagrada a Dionisos subían a la montaña (Mircea Eliade ve al dionisismo ligado a los cultos de los cazadores de las montañas más que a las sociedades agrarias ) y porque, ya en trance, amamantaban a cabritos o lobos salvajes a los que luego descuartizaban (Nora Andrade y Egger Lan, teniendo en cuenta que Dionisos es un dios sumamente fértil y que al contacto con él todo brota, consideran a este desmembramiento que llega hasta los huesos como una práctica iniciática que reinicia el ciclo de la naturaleza).

Estas fiestas consagradas a Dionisos simbolizaban un rencuentro entre hombres (general- humano), y también una unión de todos los seres (universal- natural). De esta manera, extasiado, cantando y bailando, el hombre pierde noción de si y vuelve a su origen más primitivo, a la animalidad. Sin embargo, al mismo tiempo se rompe la separación entre Dionisos y sus fieles, llegando estos a rozar la fuerza divina.

Pareciera entonces que, por un momento casi mágico dioses, hombres y animales entran en comunión sumergiéndose en el uno primordial.

En este punto es importante considerar que las fiestas de Dionisos en Grecia son, para Nietzsche una especial combinación de embriaguez y sobriedad. Este autor se opone a la idea de Platón de que el poeta solo es capaz de poetizar cuando ha quedado “entusiasmado e inconsciente”. Para Nietzsche, y lo dice de forma bien explícita, no basta la sensibilidad para ser artista . El artista dionisíaco debe, a pesar de la embriagues, “estar al asecho detrás de si mismo como observador”.

Este equilibrio entre sobriedad y embriagues, es una característica del dionisismo griego, pero no así del bárbaro. Nietzsche ve a Dionisos como una deidad eminentemente extranjera que recorre numerosos pueblos y que llega a Grecia después del período Dorio . Por lo tanto Apolo, como dios anterior que ha ganado a lo largo de muchos años una presencia fuerte, logra menguar los excesos de Dionisos. Es así como mientras en otros lugares la desmesura y la orgía rompe completamente el principio de individuación, provocando, por ejemplo, incesto; en Grecia la destrucción del principio de individuación se manifiesta como un fenómeno estético (se transfigura en fenómeno estético).

En esto último ya se empieza a vislumbrar una de las ideas más revolucionarias de Nietzsche respecto al arte: La vida solo tiene sentido en tanto fenómeno estético. Apolo es el gran dios salvador que, por medio de lo sublime y de lo cómico o ridículo, rescata al hombre dionisíaco de arrojarse a la muerte. De aquí la necesidad recíproca de lo dionisíaco y lo apolíneo.

Tomemos el ejemplo sobre el hombre envuelto en el velo de maya que Nietzsche cita de Schopenhauer: “Como un pescador en una barca, tranquilo y lleno de confianza en su frágil embarcación, en medio de un mar desencadenado, que, sin límites y sin obstáculos, eleva y abate, mugiendo, montañas de olas espumosas, el hombre individuo, en medio de un mundo de dolores, permanece impasible y sereno, apoyado con confianza en el principium individuationis”.

Supongamos ahora que el hombre de la balsa se permita dudar por un segundo y llegue a sospechar que detrás de esa calma aparente hay otra verdad, una verdad más real e intensa. Supongamos que ese hombre se atreva a enfrentarse con la verdad, se acerque al borde de su pequeña embarcación, y mire de frente toda la inmensidad de ese mar embravecido.

Entra entonces en un estado dionisíaco de perturbación extraordinaria ante las potencias titánicas de la naturaleza: no hay forma de sobrevivir a ese mar furioso que se lo está tragando. La verdad de Sileno también se revela en Nietzsche: “lo que debes preferir es no haber nacido, no ser, ser nada. Y además lo que mejor puedes anhelar es... morir pronto”.

En esta revelación de Sileno hay algo que Nietzsche expone más adelante y que ya había esbozado cuando escribió “La visión dionisíaca del mundo”: morir implica una vuelta al uno primordial y el fin de la fragmentación, y es por esto que la muerte es lo más preferible. En el principio de individuación, en el vivir conciente de sí manteniendo la propia individualidad, yace el mal. La vida es dolor y sufrimiento porque en la constante producción de individuos el uno primordial se fragmenta, se desgarra a si mismo. Por esto es que Nietzsche, a diferencia de Schopenhauer, ve en la embriaguez dionisíaca la alegría del rencuentro en la unidad primordial.

Los griegos trágicos sabían que el hombre no tiende al bien, sabían que el hombre tiene un origen maligno y se atrevían a vivir con la verdad. Nietzsche considera un optimismo afeminado creer que el hombre es bello, bueno y justo. Considera a los griegos como un modelo a seguir por su afirmación conciente de la vida. Porque se atreven a vivir con pesimismo, sabiendo que “la existencia es algo muy horrible, y el ser humano, algo muy insensato”.

De este modo Nietzsche no cae en un pesimismo tan hondo como el de Schopenhauer y ante las dos opciones que éste proponía, afirmación conciente de la voluntad o negación de la voluntad, opta por la primera.

El punto sería analizar porque en el principio de individuación esta el mal: Quesada dice que ésta es una idea ya presente en Schopenhauer. Y de hecho en el apartado anterior me detuve a considerar que para Schopenhauer toda la maldad y el egoísmo de las criaturas que sobreviven a costa del exterminio de las otras, es producto del engaño del principio de individuación que no les permite comprender que el núcleo del mundo es uno y que el dolor propio y el del otro son la misma cosa.

No obstante, en Nietzsche el mal se relaciona también con el descuartizamiento de Dionisos. Este mito, vinculado al Orfismo, narra como los Titanes apresan a Dionisos y lo descuartizan (según algunas versiones también lo cocinan), entonces Zeus indignado los fulmina con su rayo. Egger Lan agrega que, según Clemente de Alejandría, luego de haber matado a los Titanes, Zeus le pide a Apolo que entierre los pedazos de su hermano Dionisos.

De los restos de los titanes, tierra sacralizada por la ingestión de Dionisos, nació el hombre de naturaleza doble. A los Órficos este doble carácter humano les permite hacer la distinción entre cuerpo y alma, que en cierta medida también retoma Schopenhauer.

No obstante, nada en el dionisismo parece afirmar la dicotomía alma- cuerpo, ni la creencia en la vida eterna que caracteriza al Orfismo. Nietzsche tampoco relaciona el mito con una naturaleza dual del hombre.

Este autor recurre al mito para justificar porqué en el principio de individuación esta el mal (porque se vincula al descuartizamiento del dios) y como en el origen del hombre hay un crimen. También en su análisis de Edipo y de Prometeo ve un crimen o un atentado contra la naturaleza divina como origen de la tragedia de ambos (Edipo comete un crimen al descifrar el enigma de la Esfinge y Prometeo al sublevarse ante los Dioses y creerse capaz de crear hombres y aniquilar dioses).

Recapitulando: en el estado dionisíaco se entra en un momento letárgico, la realidad dionisíaca y la realidad cotidiana se separan y el individuo, no ya como tal, sino fundido en el uno, ve que la individuación de la que él proviene es la fuente de todo mal. Y cuando comienza a adquirir conciencia nuevamente de la realidad diaria, queda invadido de un profundo hastío, siente un imponente deseo de muerte: coincide con Schopenhauer en que la verdad contemplada “anula la voluntad”.

Sin embargo, existe un fenómeno que es eterno: “siempre la insaciable voluntad encuentra un modo para ligar sus criaturas a la existencia y obligarlas a seguir viviendo, con la ayuda de una ilusión dispersa en todas las cosas”.

Ante la nausea producida por lo espantoso y lo absurdo surge un “instinto de belleza apolínea” algo así “como las rozas que nacen de un zarzal espinoso” . Apolo como dios olímpico de la claridad y la serenidad, es necesario para seguir viviendo, es el salvador, el que da sentido a la vida. Sin la belleza, sin el arte, la existencia humana perdería todo sentido. Es por esto que para Nietzsche la actividad esencialmente metafísica del hombre es el arte, la capacidad creadora.

El hombre no es un ser esencialmente racional, el hombre es en tanto crea, el hombre se aproxima a la verdad porque existe la belleza. Es este “mundo intermedio” entre verdad y belleza el lugar del hombre trágico.

Las imágenes apolíneas que ayudan a soportar la vida, y que logran incluso revertir la verdad de Sileno, son lo sublime, como sometimiento artístico de lo espantoso, y lo ridículo, en tanto descarga artística de la nausea de lo absurdo. Nietzsche no explica con ningún otro detalle lo que entiende por sublime y ridículo. Julio Quesada pensando a Nietzsche en relación con Kant y Schopenhauer procura aproximarse a estos dos conceptos.

Lo sublime parece estar relacionado con lo que Nietzsche después denomina “matadores de dragones”. Es el individuo que reconociendo el abismo no se deja caer en él sino que se mantiene erguido al mismo borde del precipicio. Ser conciente de las limitaciones, ser conciente de la muerte y permanecer impávido es presentar un carácter sublime.

Queseda dice: “estamos ante lo sublime de la capacidad creadora que no aspira a la felicidad, ni tan siquiera a la belleza con la que sueña las almas débiles”.

Lo ridículo es un aspecto de la filosofía de Nietzsche que éste mantendrá y alimentará a lo largo de su vida. Es por esto que termina el ensayo de autocrítica citando a Zaratustra: “¡Hombres superiores, vamos, aprended a reír!” . En el “origen de la tragedia” se descubre que toda lucha y toda espera acaba en la nada. Admitirse como pesimista y decidir vivir de esta forma, implica encontrar humor en el pesimismo, reírse ante los resultados absurdos de la vida. Quesada dice al respecto: “entre la lógica y la realidad, el pensamiento y el ser, existen muchos motivos para reír”.

Nietzsche hace referencia a la contradicción en la que entran los optimistas tomando el caso de la esclavitud : “para poder durar la civilización alejandrina tiene necesidad de un estado de esclavitud, de una clase servil; pero la concepción optimista de la existencia niega la necesidad de este estado” , los optimistas no pueden aceptar la esclavitud porque creen en la dignidad de todos los hombres y piensan que la ciencia y la razón constituyen el camino que conduce a la liberación. Sin embargo, caen una y otra vez en la esclavitud y sus discursos se transforman solo en “bellas palabras mentirosas”.

Ahora, una vez que hemos planteado el significado de Apolo y Dionisos, y su necesidad mutua (sin conciencia de la verdad de Sileno el hombre vive engañado y carece del impulso para lanzarse hacia la creación liberadora; sin belleza la voluntad de vivir se esfuma y el hombre muere), es necesario considerar que no siempre la sociedad a admitido este doble carácter y ha decidido vivir trágicamente.

Las formas de sobrevivir a la vorágine de la voluntad son diversas. Existen distintos estimulantes o ilusiones que impulsan al hombre hacia la vida. De esta manera la cultura alejandrina, heredera de la racionalidad socrática, niega todo lo que en el hombre y en la naturaleza hay de dionisíaco. Es una cultura básicamente apolínea con un arte sentimental y superfluo. Es la cultura occidental actual, que sigue viendo a la ciencia y a la razón como los únicos modos de conocimiento válidos y que cree en el progreso de la civilización.

La cultura que Nietzsche toma como modelo y a la que aspira ver resurgir próximamente en Alemania, es al helenismo: al ser trágico griego. De esta manera, Nietzsche exhorta a los alemanes a aproximarse al borde de la balsa y mirar en forma sublime e irónica el mar embravecido: “atreveos a ser hombres trágicos pues merecéis la libertad”.

En la tragedia Nietzsche ve confluir al mismo tiempo a Apolo y Dionisos. Pero el antecedente de este proceso, es para el autor, la poesía lírica que se inicia con Arquílico.

En un principio estos poemas tenían un carácter popular y colectivo, y los gremios musicales iban de pueblo en pueblo celebrando las fiestas dionisíacas. Los poemas líticos poseen ya un carácter trágico porque, a diferencia del arte plástico o épico, en una primera etapa el poeta se identifica con el uno primordial y conoce el sufrimiento (en este momento la expresión es puramente musical), y luego, bajo la influencia de Apolo, la música se manifiesta en imágenes de ensueño.

De esta manera, el “yo” del poeta lírico no es un “yo” del hombre individual impulsado por deseos subjetivos, es un “yo “ que representa al genio de la naturaleza. En este tipo de arte se ve al artista emancipado de la voluntad individual, es decir como si fuera un “médium” a través del cual el “uno” triunfa y se libera aparentemente.

Nietzsche también considera a Arquíloco como introductor de la canción popular en la literatura. De esta manera, conecta la música dionisíaca con la palabra (símbolo ligado netamente a la racionalidad apolínea). La música es amplia, sugiere imágenes diversas, es universal y primera.

El lenguaje ingresa luego, tratando de imitar a la música, buscando expresiones que se le aproximen... La palabra no logra ser más que representaciones simbólicas nacidas de la música y por esto carece, además, de todo valor exclusivo absoluto. “Al lenguaje le es imposible llegar a agotar la universalidad simbólica de la música, porque ésta es la expresión simbólica de la lucha y del dolor primordial en el corazón del Uno [...] Simboliza así un mundo que se cierne por encima de toda apariencia.”

Al respecto vale la pena hacer un breve paréntesis para comentar lo que en el tercer libro de “El Mundo como Voluntad y Representación” dice Schopenhauer a cerca de la tragedia y de la música, ya que coincide en gran medida con Nietzsche: Schopenhauer considera que de las artes referidas al grado más alto de objetivación de la voluntad, es decir al hombre, la poesía es superior a todas las artes plásticas.

Y entre los diferentes tipos de poesías el drama o tragedia es el más perfecto. Da muchas razones con las que justifica la genialidad de la tragedia, lo que me interesa destacar es que considera que la tragedia “tiene el fin de mostrarnos el aspecto terrible de la vida, los dolores sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo de los malos, el poder sarcástico del azar y la infalible pérdida del justo y del inocente [...] Lo que presenta la tragedia ante nuestros ojos es el conflicto de la voluntad consigo misma.”

Respecto a la música, Schopenhauer la ve aislada de las otras artes porque considera que posee una diferencia esencial: “no es como las demás artes una reproducción de las ideas, sino una reproducción de esa misma voluntad, de que las ideas son también objetivaciones.”

Pero, además de estos importantes antecedentes, la tragedia reúne a Dionisos y Apolo porque “el coro ditirámbico es un coro de transformados que se expresa apolíneamente”. Esto implica que, por un lado, el coro ditirámbico, al menos en un principio, estaba integrado por sátiros . Estos bailaban y cantaban en estado de éxtasis y tenían como tarea contagiar y estimular al público para que alcance la contemplación del uno primordial.

Por otro lado el coro dionisíaco realiza su descarga en un mundo apolíneo de imágenes. Es por esto que Quesada dice que el coro se expresa apolíneamente. Necesariamente los códigos son apolíneos puesto que nada se puede representar fuera de la apariencia. Es así como, mientras la influencia, la energía, es dionisíaca, la representación simbólica es apolínea.

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