Por Micaela Violeta Bedano

PARTE II | PARTE III

Introducción.

El presente trabajo que aborda “la doble dimensión de lo simbólico en Paul Ricoeur”, pretende aproximarse a la excedencia de sentido que se oculta en el símbolo, y que nos abre camino hacia la vivencia de lo sagrado. En esta oportunidad nos detendremos principalmente en la dimensión cósmica del símbolo, es decir cuando lo misterioso se manifiesta en objetos naturales y mundanos que, adquieren así, valor religioso.

Quedarán fuera de nuestra consideración otras dimensiones del símbolo que se presentan se distintas áreas de la actividad humana, como ser el sueño y el arte, y que son muy ricas y propicias para trabajara la excedencia de sentido.

Particularmente, la dimensión poética del símbolo nos ha despertado un gran interés y esperamos abordarla en otra oportunidad. La pregunta primera que da pie a este trabajo interroga sobre la posibilidad de la experiencia prelingüística. Nos preguntamos si existe un fondo que la palabra no llega a nombrar y si, en el caso de que exista, dicho fondo puede o no ser conocido. Dilucidar esto se yergue como el gran objetivo que como estudiantes de filosofía nos planteamos.

Junto a éste podemos mencionar objetivos más específicos:

• Conocer cómo Ricoeur caracteriza al símbolo: el momento semántico y el no- semántico y la relación símbolo- signo.

• Comprender lo que se entiende por experiencia simbólica, esto es, los estados anímicos que trae consigo la conciencia de lo no- semántico del símbolo.

• Aproximarnos a la vivencia religiosa trabajando la idea de lo numinoso en Rudolf Otto y de hierofanía en Mircea Eliade.

• Analizar brevemente lo que ocurre con la vivencia de lo sagrado en la modernidad occidental.

Si hemos decidido trabajar este tema es porque nos moviliza desde lo más intimo. Aún la persona más irreligiosa, menos insensibles y carente de inspiración para el arte, más pragmática en sus preguntas y en la búsqueda de resultados, aún el hombre de ciencia más empírico y materialista, si examina en su memoria encontrará momentos de fuertes conmociones, momentos de duda, de perplejidad, momentos en los que solo cabe callar porque, aunque no lo crea ni lo entienda, ha sentido la presencia de lo extraordinario.

Esta presencia se oculta en el símbolo, y creemos que en esta sociedad secularizada es necesario abrir brechas para que se exprese, es decir, para que se de cabida a la doble dimensión de lo simbólico, puesto que nos constituye en nuestra humanidad.

Para la consecución de este trabajo hemos partido de dos textos de Ricoeur: “La metáfora y el símbolo” en Teoría de la interpretación. Discurso y excedencia de sentido y Finitud y culpabilidad. Y hemos complementado la posición de este autor con otros textos de distintos pensadores.

Principalmente trabajamos con Raimon Panikkar, Rudolf Otto y Mircea Eliade.

 

La doble dimensión de lo simbólico en Paul Ricoeur

Trabajar el tema del lenguaje, los símbolos y el excedente de sentido, responde a un interés muy anterior que nos acompaña desde las primeras aproximaciones a la filosofía.

Desde el momento en el que se experimenta la sensación, al principio leve y casi irreconocible, de que hay un fondo en el mundo, de que transitamos rodeados de apariencias y que detrás de esta capa superficial posiblemente hay una verdad mucho más radical; desde esta primera duda nos preguntamos si habrá algo previo al lenguaje: una experiencia innombrable, radicalmente diferente, que no pueda ser fruto de ningún razonamiento o interpretación y ante la cual se cae en éxtasis.

Luego del giro lingüístico la posibilidad de una experiencia prelingüística tal se ha vuelto improbable. Lo que parece dar cuenta de la humanidad es la capacidad simbólica y, a partir de ésta, la vivencia del erotismo y la conciencia de la muerte.

El hombre es, de este modo, “lenguaje de arriba abajo”. Como dice Ricoeur, “el símbolo (aún el más primitivo) se encuentra ya en el elemento de la palabra”. Y, puesto que no existe lenguaje sin su correspondiente hermenéutica, nada escapa a la interpretación.

Sin embargo, el símbolo tiene una cierta extrañeza, ofrece algo que parece elevarse por encima de la reflexión filosófica sin abandonarla del todo. El símbolo en tanto signo remite a otra cosa, transmite y comunica un sentido.

Pero el sentido del símbolo no se agota en los conceptos que lo califican y definen. Todo lo que pueda decirse respecto a un símbolo es simple predicado.

Se devela así, una profundidad y opacidad intrínseca a lo simbólico que abre el espacio para la comunión del hombre con lo sagrado. El símbolo da cabida a la intuición de la existencia de un fondo de verdad oculto tras las apariencias del mundo natural y cotidiano.

Y, de este modo, inaugura lo extraordinario. Rudolf Otto dice en relación a esto que lo racional solo vale como predicado de lo irracional. Los conceptos con los que se califica lo simbólico únicamente serán entendidos correctamente si se los toma como atribuidos a un objeto que los recibe y sustenta, pero que no es totalmente comprendido por ellos ni puede serlo.

Este entrelazamiento entre un sentido racional y otro irracional en el símbolo nos permite referirnos a la doble dimensión de la que habla Ricoeur en Finitud y culpabilidad y que modifica luego en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. En la segunda parte del primero de estos textos titulada “simbólica del mal” Ricoeur expone lo que entiende por símbolo.

Todo símbolo es un signo pero no todo signo es un símbolo. Este oculta una doble intencionalidad de la que el signo carece. Un primer sentido literal convencional y propio del signo; y una segunda intencionalidad que se oculta tras la primera, pero que al tiempo que se eleva por sobre ésta depende de la misma puesto que solo se comunica a través de ella.

De este modo, mientras los signos técnicos son transparentes, los símbolos son opacos, profundos e inagotables. Pero hasta aquí este doble sentido se deriva de la estructura semántica del símbolo. Y Ricoeur se lanza en numerosos textos al estudio del mismo en su doble dimensión.

Dice Michael Maidan que Ricoeur diferencia entre una hermenéutica negativa, que busca desenmascarar las fuerzas ocultas e inconfesables que se agazapan en el símbolo, y una hermenéutica positiva, que recupera los sentidos más ricos y espirituales del signo.

Ha dedicado varios escritos al primer tipo de hermenéutica, entre ellos cabe nombrar Finitud y culpabilidad, Introducción a la simbólica del mal y Freud: una interpretación de la cultura. Pero en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido este pensador hace un giro y cambia de perspectiva: “Actualmente estoy menos seguro de que pueda uno abordar el problema tan directamente sin antes haber tomado en cuenta la lingüística.

Dentro del símbolo, me parece ahora, hay algo no semántico al igual que algo semántico” . Seguirá hablando de una doble dimensión del símbolo, pero ahora en términos de un sentido lingüístico y de otro de orden no- lingüístico.

El carácter cada vez más complejo que va tomando el símbolo para Ricoeur lo conducirá a intentar aclararlos a la luz de la teoría de la metáfora, puesto que ésta, estando próxima al símbolo, constituye una estructura puramente semántica capaz de aclarar la teoría de los símbolos al tiempo que amplia el campo de la teoría de la interpretación.

Las características propiamente semánticas de un símbolo lo relacionan con un lenguaje, aseguran su unidad y, hasta cierto punto, dan cuenta de su presencia. Solo por medio del discurso el carácter preverbal de la experiencia simbólica se manifiesta.

Y aún más, como para Ricoeur manifestación y significación son coetáneas y recíprocas, se requiere una hermenéutica mínima para que se de cualquier simbolismo. Pero en el símbolo, en cuento entra a jugar la dimensión semántica (primaria), se abre camino para una significación secundaria que desborda, que excede el sentido literal.

“No hay conocimiento simbólico salvo cuando es imposible comprender directamente el concepto y cuando la dirección hacia el concepto es indicada indirectamente por la significación secundaria de una significación primaria”.

La sacralidad del mundo, vivida en la experiencia simbólica, no solo excede el lenguaje sino que además es el fundamento del mismo. Esta dependencia recíproca entre la dimensión semántica y no- semántica hace vibrar al símbolo ante la línea que divide el bios del logos.

Cuanta más fuerza cobra este último más arquetípico se vuelve el símbolo y más limitada su polisemia. Cuando el pensamiento cree asir al símbolo, fija una parte de su sentido, lo objetiva, lo determina.

De aquí que la frase con la que Ricoeur concluye su libro Finitud y culpabilidad: “el símbolo da que pensar”, genera controversias. La actividad reflexiva, al menos como se entiende desde la modernidad en adelante, implica enfrentar un sujeto a un objeto.

Revela un modo de estar en el mundo que se coloca fuera del mundo para definirlo y controlarlo. El pensar involucra desde entonces el principio de propiedad. Muy por el contrario, la experiencia simbólica encuentra su centro no en el yo sino en la pertenencia a algo más grande.

Raimon Panikkar llama experiencia simbólica precisamente a ese “darse cuenta de la presencia englobante de la realidad simbólica de la que nosotros mismos formamos parte”.

Quienes, siguiendo esta línea, acentúan el carácter vivencial de lo simbólico (bios), interpretan en la frase de Ricoeur que el símbolo desencadena el pensar: no sería el yo el que se dirige al símbolo para aprehenderlo y explicarlo, sino el símbolo el que se desencadena dentro y fuera del yo.

En el símbolo vivo habría algo en ebullición, un fondo que late y se dona ubicándonos en lo patente, en la manifestación irrepetible de lo extraordinario. Pero esta patencia se yergue como una sensación que nos envuelve, no como algo sobre lo cual podemos reflexionar objetivamente, es más bien la patencia del mundo y en cada uno de nosotros en tanto parte del mundo.

De este modo, al vivir el símbolo podemos hablar al mismo tiempo de opacidad y transparencia. No vemos aquello de lo que nosotros mismos formamos parte. Es así como aquel que vive una experiencia simbólica no estaría en condiciones de operar con el símbolo, de pensarlo y aprehenderlo; es el símbolo el que opera en nosotros modificándonos.

Si yo me acerco al símbolo, lo destruyo. Pero lo que puedo hacer es escuchar, dejar que el símbolo hable y que se revele lo que en él se dona. Dice Panikkar: “No es el pensar el que va al ser, es el ser que habla, y nosotros, al recibir, al escuchar este ‘habla’, lo pensamos.

El artista sabe todo esto, pero los pensadores lo han olvidado. Han olvidado que la inspiración es obra del Espíritu y que el Espíritu no se deja reducir al logos”. Cabe aquí citar, en complemento de este pasaje, un pasaje de Heidegger en Introducción a la metafísica: “en el poetizar del poeta y el pensar del pensador (se refiere a aquel pensador que ha sentido el vértigo de la pregunta), se abre tal extensión cósmica que una cosa cualquiera -un árbol, una montaña, una casa, el trino de un pájaro- pierden por entero su indiferencia y carácter banal”.

En la obra de arte y en el pensamiento que procura dar cuenta del abismo se inaugura un vació, el vació de lo sin rostro que aunque no se explique de forma clara y distinta produce una afección innegable. Es esta experiencia de la profundidad del símbolo la que se ha visto empobrecida con el largo y exitoso proceso de secularización que se lleva a cabo desde la modernidad.

No solo nos hemos olvidado del ser del ente, sino que, como dice Heidegger, nos hemos olvidado del olvido del ser. No obstante, existen aún vías de manifestación de lo sagrado, los actos inicíaticos y ritos religiosos, los sueños, la meditación y el arte son caminos hacia la experiencia simbólica.

Todos los hombres en tanto tales, al menos una vez en la vida y a veces sin conciencia de ello, nos encontramos en la apertura del vacío, en el filo del que se desprende la pregunta y la perplejidad. Esta experiencia nos modifica porque nos involucra, y en la medida en que nosotros participamos del símbolo éste se constituye como tal y es dador de sentido.

Esta apertura hacia lo sagrado que se revela en el símbolo nos coloca ante lo extraordinario porque nos viene la conciencia aguda de la fragilidad de la vida, vemos al ente oscilar entre es ser y el no- ser.

En el universo infinito, la vida como un milagro, como un pequeñísimo as de luz en la inmensidad de la nada; en el tiempo interminable, la vida como un breve respiro y luego un silencio sin tregua; y ante la majestuosidad de lo divino, frente a aquel que está sobre todo lo que existe porque todo lo abarca, sentimos en carne viva nuestra insignificancia. Otto llama a esto “sentimiento de criatura” y para dar cuenta de tal sensación evoca el Génesis, I, 18, 27: “he aquí que me atrevo a hablarte, yo, yo que soy polvo y ceniza”.

PARTE II | PARTE III