Por Micaela Violeta Bedano

PARTE I | PARTE III

Cuando la conciencia del hombre atraviesa lo cotidiano, flaquea ante la nada con la que amenaza la muerte o ante la totalidad inabarcable de lo divino.

El individuo siente su fragilidad e insignificancia, se ve a si mismo como un juguete de la suerte. Schopenhauer tiene una metáfora muy famosa al respecto: el hombre cotidiano que vive sobre la superficie del mundo es como un marino sentado en su barco, tranquilo y lleno de confianza en su frágil embarcación; mientras el mar embravecido ruge con furia y alza sobre la barca olas monstruosas que se suceden hacia el inmenso horizonte.

La experiencia simbólica abre la posibilidad de que el individuo se asome por el borde y sienta el vértigo de saberse destinado a un aniquilamiento seguro, de disolverse en esa majestuosidad tremenda.

Pero este sentimiento de lo siniestro o inquietante del que, según Otto, se origina toda la evolución histórica de la religión; genera una extraña armonía de contraste entre el temor y la fascinación. Por un lado resulta insoportable: Schopenhauer habla de lo absurdo de la voluntad devorándose a si misma, de que vivir es igual a padecer y que el dolor es eterno.

La esperanza es vana porque todo está destinado a repetirse: “la tierra rueda sin cesar, pasando del día a la noche, el individuo muere, pero el sol arde sin tregua y el mediodía es eterno [...] la forma de la vida es un presente sin fin e importa poco que los individuos nazcan y mueran semejantes a ensueños fugitivos”.

Ante esto, Schopenhauer pregunta: “¿Cómo, pues, un hombre, después de haber reconocido claramente cual es la naturaleza del mundo, podrá persistir en afirmar semejante existencia por manifestaciones incesantes de voluntad y aferrarse a la vida con energía cada vez mayor?.” Para este pensador el hombre llega por esta vía a un estado de renuncia voluntaria de si mismo, de resignación, de quietud absoluta y de desasimiento de todo querer.

Se emprende entonces un camino ascético hacia la autodestrucción y negación del mundo de la vida; se emprende la huida. Pero así como la apertura a lo sagrado puede espantar el ánimo, se presenta también como seductor.

Embarga, fascina, hipnotiza. Y la criatura que tiembla ante lo inmenso, siente a la vez el deseo de unirse a él. Se hunde en la oscuridad, vibra de espanto y experimenta el impulso de la huida. Pero sin embargo permanece inmóvil, expectante y extasiado.

El ente oscila entre el ser y el no-ser, y en el vértigo el dolor y el placer se imbrican de tal modo que la fuerza de lo sagrado atonta e ilumina a la vez. Es un mantenerse en la contradicción que la unidad trae consigo. Este encuentro de contrarios hace que lo sagrado se manifieste como poder, como energía incontrolable y que sea imposible de abarcar con palabras.

Las lenguas limitan el poder expansivo de lo sagrado. De ahí que Ricoeur afirma que “el lenguaje solo captura la espuma que asoma a la superficie de la vida” . El logos, al menos desde Aristóteles en adelante, tiene un carácter de exclusión.

En la medida en que parte del principio de identidad, de no contradicción y de tercero excluido, implica la censura de lo múltiple como incoherente. Como se ha visto hasta aquí, aunque reconocemos el valor de la dimensión semántica del símbolo, puesto que sin esta no se podría dar testimonio de lo sagrado o extraordinario, de ese excedente de sentido que es fundamento y fondo; nos interesa, en la presente oportunidad, detenernos en el momento no- semántico del símbolo.

No es que estos dos momentos se puedan separar, de hecho resulta más bien un atropello querer referirse a algo que escapa a la palabra, ya que es pura vida y movimiento. El símbolo da origen a una exégesis sin fin porque, como dijimos en un principio, todo lo que pueda decirse de él es mero predicado.

Pero la experiencia simbólica se abre en distintas prácticas humanas. Y al referirnos a las vivencias de estas prácticas pretendemos aproximarnos a una comprensión de lo simbólico en su valor prelingüístico. Aquí nos vamos a referir particularmente a la vivencia religiosa, que ya esbozamos al citar algunos comentarios de Otto.

Otto es famoso por crear un neologismo que nombra aquello que “vive en todas las religiones como su fondo y médula” . Lo numinoso es un elemento espacial y singular propio de lo sagrado que se sustrae a la razón y al concepto. Lo numinoso intenta designar lo santo independientemente de su componente moral (lo bueno) y de cualquier otro componente racional.

Hace entonces alusión a ese plus de significación que nunca puede señalarse en sentido estricto, sino solo sugerirse, esbozarse, despertarse... El sentimiento de criatura que mencionamos antes, es la consecuencia necesaria que se sigue de la experiencia de lo numinoso, la cual conmueve el ánimo en la tonalidad de lo tremendo y fascinante al mismo tiempo.

Lo sagrado tiene también otro carácter que se da junto a lo tremendo: el misterio. Lo numinoso es en esencia mysterium tremendum, aquello que provoca un estupor paralizante, que nos deja con la boca abierta. El objeto realmente misterioso es inaprensible, “no solo porque mi conocimiento tiene respecto a él límites infranqueables, sino además porque tropiezo con algo absolutamente heterogéneo, que por su género y su esencia es inconmensurable con mi esencia, y que por esta razón me hace retroceder espantado”.

Emmanuel Levinas dice, anclado en la tradición judía, que en el rostro de aquel que me mira e interpela se abre espacio hacia lo infinito. En el cara a cara se produce lo inexplicable y uno comprende que el otro es mucho más de lo que se puede contener.

En la epifanía del rostro se revela lo absolutamente otro, imposible de abarcar o de subsumir en el si mismo. Para Levinas es la mujer como otredad radical, como absoluta heterogeneidad, quien simboliza el misterio de lo sagrado, la apretura a la divinidad infinita y no totalizante. Los místicos y su intento de fundirse con lo sagrado, acción con la que se inaugura la vida propiamente religiosa (ya que la religión implica ligazón), llevan al extremo la exaltación de los elementos irracionales de lo sagrado y su carácter de otredad absoluta.

Lo que es en esencia heterogéneo, no puede ser pensado, es necesariamente opuesto a lo que existe, no es, es la nada. Este es el camino de acceso a lo divino propio de la teología negativa: no hay nada seguro que afirmar respecto a dios porque el logos no da cuenta de tal orden de cosas.

La teología negativa llevada al límite conduce a la teología mística, camino minado por la oscuridad y el silencio. Es la bruma divina que atraviesa Moisés y de la que da cuenta Dionisio el Areopagita, es que la confusión, el mutismo y la sensación de penumbra es el efecto inmediato de la presencia de lo sagrado.

Cabe aclarar que para Otto no cualquier sensación de misterio, de temor, de fascinación y de espanto corresponde a la categoría de numinoso. Existe un primer temor natural, ordinario, que no produce un verdadero estremecimiento; luego el hombre primitivo se eleva ya sobre los objetos naturales y en él se despierta una particular disposición del alma, un pavor demoníaco y fantasmal.

Estas son las primeras manifestaciones, toscas y limitadas, del pavor numinoso. Mas tarde, finalmente este misterioso impulso llega a desarrollarse en expresiones superiores y depuradas, en las que se evidencia el verdadero sentimiento del numen.

Mircea Eliade, el conocido historiador de las religiones, habla de hierofanía para nombrar la manifestación de lo sagrado. Pero, aunque retoma a Otto, en algún sentido su perspectiva es menos selecta.

Cuando Otto habla de lo numinoso hace alusión casi por entero al dios cristiano. Por el contrario, para Eliade “de la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad.

Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo ‘completamente diferente’, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo ‘natural’, ‘profano’.

Cuando, en algunos momentos de sus obras, Ricoeur menciona lo numinoso o la hierofanía, llama a ésto dimensión cósmica del símbolo. En este caso, y a diferencia de la dimensión poética del símbolo, lo sagrado hace su aparición en un fragmento del cosmos, el cual sobrepasa sus límites concretos para cargarse de innumerable significaciones que, en tanto símbolo, dan cuenta de la experiencia antropocósmica: al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera perteneciente al universo cósmico cotidiano, se convierte en otra cosa sin dejar de ser si mismo (pues continúa siendo un fragmento del cosmos).

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