Por Micaela Violeta Bedano

PARTE I | PARTE II

Vamos a ilustrar esto con un ejemplo de los muchos que cita y analiza Eliade: desde una perspectiva mágico- religiosa el cosmos aparece como un mensaje cifrado.

El misterio central y más grande es la vida misma. Esta viene de repente desde alguna parte diferente a este mundo y luego se va como vino, a prolongarse en un lugar desconocido.

Casi todas las experiencias religiosas, no sienten la vida como un breve instante entre dos nadas. La muerte es solo transmutación, cambio de estado, una modalidad de existencia misteriosa pero cierta. Es muy común, por lo tanto, pensar al cosmos como un organismo vivo que se renueva periódicamente; la tierra es madre, en la que todo germina y crece, y el cielo es el elemento activo que fecunda.

Una forma de concebir al cosmos es bajo el símbolo de un árbol gigante. La capacidad de éste de regenerarse cíclicamente, permite ilustrar la oscilación constante entre vida y muerte. El árbol ha servido también para representar la juventud, la inmortalidad y la sabiduría. Así mismo existen otros simbolismos que dan cuenta del cosmos.

Hay una homologación bastante común entre el cuerpo, la casa y el cosmos. Cada uno es un microcosmos en interacción con un macrocosmos, del cual a la vez da cuenta.

La columna vertebral se asemeja a la chimenea y a la montaña, porque desde una lectura posible todos estos objetos del mundo simbolizan el pilar cósmico que une el cielo y la tierra. Todos estos símbolos hacen alusión a territorios habitados, al lugar donde se mora y desde el cual uno se lanza al mundo. todos estos cosmos en distintas escalas (el cuerpo, la casa o el cosmos mismo), conservan una abertura superior que facilita el tránsito hacia otro mundo.

Si la columna vertebral es el pilar cósmico, es por el cráneo como extremidad por donde escapa el alma en el momento de la muerte. Eliade menciona la costumbre de los yoguis de romper el cráneo de los muertos para facilitar la salida del alma.

Simultáneamente, en casos de agonía se solían levantar, en Europa y partes de Asia, algunas tablas del techo en la habitación donde yacía la víctima. Así, el alma en una casa sale por el tejado o par la chimenea en tanto “agujero de humo”. El árbol a nivel de la experiencia profana sigue siendo un modo de ser que de ninguna manera abarca el modo de ser del cosmos ni da cuenta de toda su complejidad.

El árbol sigue siendo un objeto natural que solo se prolonga a lo largo de varios ciclos de nacimientos y muertes, de primaveras e inviernos. Es la visión religiosa la que descifra una connotación oculta en el árbol, una connotación inaccesible para el hombre a- religioso que se limita a la significación literal.

El hombre religioso está abierto al mundo, participa de la santidad del cosmos, se mantiene expectante en actitud de escucha porque ansía situarse en el “centro”. Hay culturas que han encontrado su centro en el árbol y otras lo han encontrado en la mina o en el mar, dependiendo de lo que cada uno de estos elementos naturales implique en el desempeño de su vida cotidiana.

Para la cultura tradicional de Oaxaca, en México, el árbol del cual deriva el nombre de toda la región no es un simple árbol, porque de él depende la vida de toda la comunidad. De él se come y a partir de él se construyen las casas. Este árbol enseña a vivir, y el culto que se le rinde no es un mero fetichismo.

Se trata del respeto sagrado hacia un objeto extraño que, bajo su aparente familiaridad, oculta trascendencia, oculta su pertenencia a otra parte, su carácter extraordinario. Lo que se devela en el objeto sagrado es el verdadero modo de ser del mundo. La vivencia de lo sagrado nos resulta hoy tan ajena e inaccesible que ya ni siquiera emprendemos estas búsquedas.

Como dice Heidegger, hemos caído fuera del ser y hasta nos hemos olvidado de este olvido. Por un acontecimiento que recorre la historia de occidente desde sus comienzos hemos desacralizado completamente el mundo. Desde la modernidad el espíritu científico europeo ha realizado un esfuerzo sin precedente para explicarlo todo a fin de dominarlo, poseerlo, conquistarlo.

En este sentido, Levinas dice que la cultura occidental es inhóspita, porque tiende a la exclusión, a un estado de guerra permanente. La filosofía occidental se ha centrado en el “ser” como totalidad, es una cultura cerrada al mundo, que niega al otro o más bien lo atraviesa, lo subsume a su “si mismo”, a su “ser”, es decir, a su “tener”.

El triunfo de este espíritu se traduce en la certidumbre de que cuanto más modernos somos, más nos aproximamos a la verdad y más plenamente participamos de la dignidad humana.

Dice Mircea Eliade, que “es evidente que una cultura como la nuestra, que se ha lanzado heroicamente por un camino que estimaba no solo como el mejor, sino como el único digno de un hombre inteligente y honrado, una cultura que para poder alimentar el gigantesco esfuerzo intelectual que reclamaba el progreso de la ciencia y de la industria tuvo que sacrificar tal vez lo mejor de su alma, es evidente que semejante cultura se ha hecho excesivamente celosa de sus propios valores y que sus representantes más calificados ven con suspicacia todo intento de las creaciones y demás culturas exóticas o primitivas”.

Eliade confiesa que cuando uno se detiene ante la magnitud de tales culturas, llega a preguntarse si esta inmensa obra de la modernidad valió los esfuerzos y sacrificios que ha requerido. Nos encontramos ante una situación dada: el vaciamiento de lo simbólico y de la palabra.

El lenguaje convertido en mero palabreo de ocasión, sin fundamento ni sacralidad oculta, sin nada que nombrar más que humo evanescente que se desvanece al más leve soplo. El lenguaje está deteriorado y desgastado, es “medio de comunicación imprescindible pero sin amo, arbitrariamente utilizable, tan indiferente como un medio de transporte público, como el tranvía al que todo el mundo puede subir y del que cualquiera puede apearse”.

El signo ha triunfado sobre el símbolo, lo literal sobre lo oculto, lo superficial sobre lo profundo Ante la presente situación nos preguntamos qué nos cabe esperar. El hombre moderno parece cómodo en su arreligiosidad, la muerte de lo sagrado le ha permitido conquistar su libertad.

El hombre se hace a si mismo, es mera existencia y acción. No hay destino ni esencia que lo condicionen. Y esto implica también que la responsabilidad sobre el mundo recaen en él. Como se ve esta elección existencial no está exenta de grandeza: es él quien controla el mundo, dirige el curso de la naturaleza, la domina y protege; de él, única criatura inteligente, depende la vida en el mundo.

Pero en Herreros y alquimistas Elíade señala que, al asumir la responsabilidad de poseer la naturaleza y transformarla en pro del confort, el hombre moderno se ha erguido como sustituto del tiempo. Para ganar en eficacia, eficiencia y hacer las cosas más a prisa y mejor que la naturaleza el trabajo debió secularizarse.

La dimensión litúrgica, los tiempos rituales, que daba sentido y fundamento al trabajo, fue abolida. Es el hombre ahora quien se consume trabajando en lugar del tiempo y aquí experimenta su implacable dimensión histórica. ¿qué hemos hecho con la libertad que ganamos al negar a dios? Somos tiempo precipitándose hacia la muerte, pero lo ocupamos trabajando hasta el cansancio o en diversiones vanas que impiden que la conciencia trágica irrumpa e insubordine al trabajador.

Para Ricoeur y para un gran número de pensadores, esta misma época que ha vaciado el lenguaje de contenidos reserva la posibilidad de llenarlo de nuevo. “hay un camino forzado para restablecer el mito–símbolo, y es deshacer el mito-explicación.

Así se ve que el momento de la restauración coincide con el momento de la crítica; nosotros hijos natos de la crítica nos proponemos superar la crítica a fuerza de crítica, pero no ya de una crítica reductora, sino de una crítica restauradora” . Ciertamente hay algo que se perdió ya que el pensamiento nos modifica de modo irreversible. Lo que se busca es más bien compaginar la inmediación del símbolo con la mediación del pensamiento.

La auténtica fe original con su frescura e ingenuidad no puede revivir. Somos hijos de este tiempo y solo podemos aspirar a una nueva ingenuidad en la crítica y por la crítica. Sería la interpretación la que nos podría abrir camino para la comprensión. Ricoeur propone el circulo hermenéutico como herramienta para comulgar con lo sagrado. Sería la forma en que una misma conquista de la modernidad se constituya en recurso para que la misma modernidad supere el olvido de lo sagrado.

Conclusión.

Para concluir vale decir que creemos posible la apertura a lo preverbal aún después del giro lingüístico. Pero es el trabajo del concepto, como dice Ricoeur, el que puede dar testimonio de este excedente de sentido anterior a la palabra.

Después de la modernidad ya no podemos entrar en armonía absoluta con lo simbólico porque si formáramos a tal punto parte de éste, no habría distancia inter.- pretativa y el lenguaje no sería necesario porque el mundo nos llegaría de primera mano.

Pero con el giro lingüístico los intelectuales, en su mayoría, han consensuado que el lenguaje nos constituye y que no podemos salir de sus redes. Lo sagrado es tal y significa porque se ha manifestado, porque se ha materializado en un lenguaje.

Lo semántico es la condición de posibilidad de lo no semántico porque necesitamos un mínimo nivel de interpretación para que algo cobre sentido; pero cuando el símbolo adquiere sentido éste excede el lenguaje que lo nombra y se revela como el fundamento de aquel decir. Lo simbólico oculta y revela lo absolutamente otro, lo extraordinario que colma la palabra.

Cuando nos damos a la experiencia simbólica y esta se abre en nosotros, se experimenta lo que Otto llama mysterium tremendum. Esto es un sentimiento de pavor peculiarísimo ante una inmensidad innombrable que nos subsume y frente a la cual sentimos nuestra insignificancia, unido a lo cual se da el estupor que nos provoca lo desconocido, lo radicalmente heterogéneo y no familiar; aquello que viene de otro lado, del “más allá”.

Esta sensación de extrañeza y disolución genera una rara armonía de contraste entre la atracción y la huida. El hombre vibra entre el horror y la fascinación, entre el deseo de conservar la individualidad y el deseo de fusión y de aniquilación.

En la experiencia simbólica experimentamos la fragilidad de la vida, vemos al ente oscilar entre el ser y el no ser. La conciencia que se desencadena entonces nos saca de la cotidianidad y nos despabila.

Claro que esta experiencia está casi agotada en la modernidad, en la que todo se mide con parámetros racionales de eficiencia y eficacia. Sin embargo creemos como empezamos anticipando en la introducción que todos los hombres, en tanto tales, experimentan momentos de fuerte conmoción en los que nos sentimos rozados por ocultos poderes y en los que la experiencia simbólica se nos dona.

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Bibliografía:

• Eliade, M. (1981): Lo sagrado y lo profano; Guadarrama; Barcelona;

• Eliade, M. (2001): Herreros y alquimistas; Alianza, Madrid.

• Heidegger, M. (1969): Introducción a la metafísica; Nova; Buenos Aires. • Levinas, E. (2002): “Totalidad e infinito”; Sígueme; España.

• Maidan, M: Hermenéutica y filosofía en Ricoeur y Levinas en http://filosofiacontemporanea.wordpress.com

• Otto, R. (2005): Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios; Alianza; Madrid.

• Panikkar, R. (1994): “Símbolo y simbolización. La diferencia simbólica. Para una lectura intercultural del símbolo” en Arquetipos y símbolos colectivos. Circulo Eranos I; Anthropos; Barcelona.

• Ricoeur, P. (1982): Finitud y Culpabilidad; Taurus; Madrid.

• Ricoeur, P. (2001): “La metáfora y el símbolo” en Teoría de la interpretación. Discurso y excedencia de sentido; Siglo XXI; México.

• Schopenhauer, A. (2004): “El mundo como voluntad y representación”; Perez Galdós; España.

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Universidad Nacional de Río Cuarto

Facultad de Ciencias Humanas

Departamento de Lengua y Literatura

Materia: Filosofía del lenguaje

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